Tekst: Marthe Kerkwijk Sociale filosofie is, net als bijvoorbeeld ethiek, epistemologie en ontologie, een specialisme binnen de filosofie. Maar als ethiek zich bezighoudt met de vraag ‘wat moet ik doen?’, epistemologie met de vraag ‘wat kan ik weten?’ en ontologie met de vraag ‘wat bestaat echt?’, met welke filosofische vraag houden we ons dan bezig als we sociale filosofie bedrijven? Het antwoord op deze vraag is niet eenduidig. Filosofen die sociale filosofie als hun specialisme beschouwen zijn het onderling oneens over de grenzen van dit specialisme. Dat gekibbel is typisch voor filosofen; het is hun vak om het met elkaar oneens te zijn. Toch is het interessant om de verschillende opvattingen nader te bekijken, want wat een filosoof onder sociale filosofie verstaat, zegt veel over de filosofische stroming waartoe je hem of haar kunt rekenen. Een manier om deze vraag te benaderen is door je af te vragen of - en zo ja, hoe – sociale filosofie verschilt van andere specialismen, zoals ethiek, maar vooral politieke filosofie. Vaak zie je sociale en politieke filosofie in één adem samen genoemd. Ik volgde op de universiteit het vak ‘sociale en politieke filosofie’ en er zijn hoogleraren sociale en politieke filosofie. Er zijn weinig filosofen wél gespecialiseerd in sociale, maar niet in politieke filosofie, of andersom. Dat de twee bij elkaar horen blijkt daaruit, maar wat is de relatie precies? Een vaak gehoord antwoord is kort samengevat het volgende: zowel politieke als sociale filosofie houdt zich bezig met de aloude filosofische vraag ‘wat is rechtvaardigheid?’. Politieke filosofie neemt daarbij vooral de rechtvaardigheid van de staat onder de loep, terwijl sociale filosofie zich buigt over de rechtvaardigheid van sociale instituties en praktijken. Dit antwoord is een prima antwoord: kort, bondig en doorgaans voldoende voor alledaags gebruik. Maar zodra je je een beetje gaat verdiepen, blijkt dat dit onderscheid dieper gaat dan het lijkt. Het is niet slechts een kwestie van taakverdeling. Dit onderscheid verraadt een fundamenteel andere kijk op waar we rechtvaardigheid moeten zoeken: op het niveau van de staat of op het niveau van de samenleving. Ga maar na. Geen enkele staat of samenleving is perfect rechtvaardig (al was het maar omdat we het onderling oneens zijn over wat rechtvaardig is en wat niet). Overal kun je dus onrechtvaardigheid waarnemen. Stel jezelf nu de vraag welke vorm van onrechtvaardigheid je zelf het liefste zou elimineren. Heeft dat vooral te maken met de macht van de staat? Dan houd je je bezig met politieke filosofie. Heeft onrechtvaardigheid volgens jou echter te maken met de macht van sociale structuren en groepsdruk, dan zoek je naar rechtvaardigheid met de methoden van de sociale filosofie. Twee voorbeelden Twee voorbeelddialogen maken dit verschil concreter. Voorbeeld 1: vrijheid van meningsuiting Marie onderschrijft controversieel standpunt X en zegt: ‘ik vind eigenlijk X, maar dat mag je niet meer zeggen tegenwoordig! Mensen met standpunt X zijn daarmee een onderdrukte groep, en dat is onrechtvaardig.’ Jannie antwoordt: ‘Je wordt niet onderdrukt, want je mag best zeggen dat je X vindt. Je hebt het net toch gezegd? Er is geen wet die zegt dat je dat niet mag zeggen, je wordt niet vervolgd, dus je mag het zeggen. Gelukkig hebben we vrijheid van meningsuiting in dit land!’ Marie: ‘Ja, wettelijk mag ik het wel zeggen, maar de sociale repercussies zijn buitenproportioneel. Als ik zeg dat ik X vind, zullen mijn buren me mijden, maak ik minder kans op een baan, en zal ik publiekelijk afgewezen en uitgestoten worden. Mijn vrienden en familieleden zullen zich voor me schamen.’ Jannie wijst naar de rechtvaardigheid van de politieke instituties - de staat garandeert vrijheid van meningsuiting door mensen met een controversiële mening niet te vervolgen. Marie betoogt dat er desondanks niet werkelijk vrijheid van meningsuiting bestaat, omdat er wel degelijk sociale sancties staan op het uiten van een controversiële mening. Als vrijheid van meningsuiting een rechtvaardig ideaal is, dan is daar volgens Jannie aan voldaan, maar volgens Marie niet. Wat is ervoor nodig om vrijheid van meningsuiting te laten bestaan? Is wettelijke bescherming voldoende, of niet? En betekent vrijheid van meningsuiting dat elke mening evenveel sociaal respect verdient? Voorbeeld 2: racisme Imane: ‘Racisme is een groot probleem in onze samenleving.’ Henk: ‘Dat valt wel mee. Die tijden zijn grotendeels voorbij. Er is geen enkele wet of regel meer die onderscheid maakt op basis van ras, etnische afkomst of huidskleur. Ook organisaties mogen dat onderscheid niet meer maken in hun regelgeving.’ Imane: ‘Dat is natuurlijk al heel wat. Toch heeft dat onderscheid nog altijd veel maatschappelijke gevolgen, die nadelig zijn voor sommige groepen en voordelig voor andere groepen. Die kansenongelijkheid is onrechtvaardig.’ Henk: ‘Toch ken ik niemand die het standpunt onderschrijft dat dat onderscheid een verschil zou moeten maken. Ik ken niemand die vindt dat hij iemand met een andere achtergrond dan hijzelf om die reden anders zou moeten behandelen.’ Imane: ‘Ik ken ook geen zelfverklaarde racisten, maar de manier waarop onze sociale instituties zijn ingericht maakt toch dat dit onderscheid onrechtvaardige obstakels opwerpt voor sommigen en niet voor anderen. Zelfs het ethisch handelen van individuen is onvoldoende om racisme op te lossen.’ Dit tweede voorbeeld toont niet alleen het onderscheid tussen politieke en sociale filosofie, maar ook het onderscheid tussen sociale filosofie en ethiek. Henk en Imane zijn met elkaar eens dat racisme onrechtvaardig is. Henk betoogt dat racisme noch in de uitvoering van staatsmacht, noch in de ethische opvattingen van mensen een groot probleem vormt. Imane spreekt dat niet tegen, maar betoogt dat dat niet voldoende is. Volgens haar is racisme wel degelijk een groot probleem, omdat het ingebakken zit in de sociale instituties die onze samenleving vormgeven. Kort gezegd: volgens sociaal-filosofen is een rechtvaardige staat met integere en welwillende burgers nog niet genoeg om rechtvaardigheid in een samenleving te bewerkstelligen. Zonder rechtvaardige sociale instituties en normen kan van rechtvaardigheid geen sprake zijn, is hun stelling. Dat betekent dat die sociale instituties en normen, net als de staat en ons eigen individuele handelen, vragen om rechtvaardiging en dus een filosofische beschouwing. Twee methodes Het is verhelderend om sociale filosofie van politieke filosofie enerzijds en van ethiek anderzijds te kunnen onderscheiden, maar daarmee hebben we nog steeds niet een heel goed antwoord op de vraag ‘wat is sociale filosofie?’. De grenzen tussen deze drie disciplines zijn namelijk niet zo scherp en altijd onderwerp van discussie. Immers, de staat en het ethisch gedrag van individuen hebben uiteraard wel invloed op onze sociale instituties. Hoe die zaken zich tot elkaar verhouden is op zich al een onderwerp van levendige discussie, waarover ik hier niet uit zal wijden. Dat sociale filosofie niet samenvalt met politieke filosofie, en ook niet met ethiek, dat weten we nu. Maar wat is het dan wel? Tijd om eens stil te staan bij twee belangrijke sociaal-filosofische methodes: de filosofie van sociale wetenschappen en de kritische theorie. Filosofie van de sociale wetenschappen De Amerikaanse filosoof Harry Allen Overstreet publiceerde in 1914 het artikel ‘The Function and Scope of Social Philosophy’. Hij observeert dat de bloei van de natuurwetenschappen is gevolgd door een even enthousiaste bloei van de sociale wetenschappen. De opkomst van de kapitalistische markteconomie, evenals de snelle ontwikkeling en beschikbaarheid van nieuwe technologieën (stoomboot en -trein) en nieuwe communicatiemiddelen (telefoon en -graaf) zorgden voor een enorme ontwikkeling in de economische wetenschappen. Ook nieuwe sociaalwetenschappelijke disciplines schoten als paddenstoelen uit de grond: sociale biologie, sociale psychologie, politicologie, sociale statistiek, de psychologie van religie, demografie en bovenal sociologie. Filosofie was volgens Overstreet tot dan toe vooral begaan met de natuurwetenschappen. Epistemologie (wat kunnen we weten?), logica (welke conclusies kunnen we trekken?) en metafysica (waaruit bestaat de wereld?) paste men vooral toe op natuurwetenschappelijke hypotheses. De filosofie was slecht toegerust om dezelfde theorieën op de sociale wetenschappen los te laten. Daarom werd het hoog tijd dat filosofie haar nieuwe taak serieus ging nemen. ‘Elke sociale wetenschap zal eigen karakteristieke concepten gebruiken. Filosofie moet daar de doortastende en systematische criticus van zijn’ stelde Overstreet. Neem economie. De economische wetenschap stelt zich als doel kennis te vergaren over de werking van markten. Ze formuleert economische wetten en modellen die lijken op natuurwetenschappelijke wetten en modellen, met dien verstande dat ze van toepassing zijn op de economische werkelijkheid in plaats van op de natuur. Bij het vergaren van kennis over marktwerking gebruikt de economische wetenschap concepten als ‘goederen’, ‘waarde’ en ‘arbeid’. Maar welk ‘goed’ vertegenwoordigen goederen? Is waarde werkelijk uit te drukken in geld, en welke waarde is economische waarde eigenlijk? En is de betekenis van menselijke arbeid wel dezelfde als de betekenis van ‘arbeid’ zoals die gebruikt wordt in economische modellen? Volgens Overstreet zijn dergelijke vragen het domein van de sociale filosofie: kritische wetenschapsfilosofie voor de sociale wetenschappen. Overstreet was optimistisch over de ontwikkeling van de sociale wetenschappen en de sociale filosofie als hun criticus. Hij ging ervan uit dat de sociale wetenschappen dezelfde bloei zouden meemaken als de natuurwetenschappen en dat sociale filosofie zich tot die wetenschappen zou verhouden zoals de klassieke filosofie zich tot de natuurwetenschappen verhield. Dit optimisme liet de Britse filosoof Peter Winch in 1958, met zijn boek The Idea of a Social Science, achter zich. ‘Dat de sociale wetenschappen in de kinderschoenen staan is een cliché geworden onder schrijvers van tekstboeken over het onderwerp,’ zo begint het boek van Winch, ‘Zij beweren dat de sociale wetenschappen langzamerhand de natuurwetenschappen volgen in hun emancipatie uit de greep van de filosofie; dat er een tijd was waarin er geen duidelijk onderscheid was tussen natuurwetenschappen en filosofie, maar dat dankzij de ontwikkelingen in de zeventiende eeuw de natuurwetenschappen enorme sprongen vooruit hebben gemaakt. Maar, zo zeggen ze, deze revolutie heeft nog niet plaatsgevonden in de sociale wetenschappen, of is nog onderweg. Misschien hebben de sociale wetenschappen hun Newton nog niet gevonden, maar de omstandigheden waarin zo’n genie kan opstaan komen eraan. Maar bovenal, zo beweert men, moeten we de methoden van de natuurwetenschappen volgen in plaats van die van de filosofie als we vooruitgang willen boeken. Mijn voorstel in dit boek is om deze voorstelling van zaken betreffende de relatie tussen natuurwetenschappen, sociale wetenschappen en filosofie onderuit te halen.’ Is het mogelijk dat de sociale wetenschappen hun Newton vinden? Is het denkbaar dat er ooit iemand een wet of theorie zal formuleren die net zo fundamenteel is voor het beschrijven van de werking van samenlevingen als de wet van de zwaartekracht dat is voor de werking van de natuur? Volgens Winch is dat niet denkbaar. Volgens hem is het namelijk onmogelijk om de werking van sociale structuren te begrijpen voor iemand die erbuiten staat. Sociale structuren volgen namelijk allerlei regels - Winch baseert zich hier op de late Wittgenstein - die je alleen kunt kennen als je er bekwaam in bent als deelnemer. Net zoals je het spel schaken niet goed kunt begrijpen als je niet zelf een enigszins bekwaam schaker bent. Het idee van een sociale wetenschap is volgens Winch dan ook onzinnig als we de hoop in stand willen houden dat de sociale wetenschappen kennis genereren op een vergelijkbare manier als de natuurwetenschappen dat doen: objectiverend, beschrijvend vanuit het standpunt van een afstandelijke observator. Als de sociale wetenschappen een knip voor de neus waard willen zijn, betoogt hij verder, dan zullen zij de methoden van de filosofie moeten hanteren: normativerend en subjectief, vanuit het standpunt van een betrokken deelnemer: ‘Elke studie van de samenleving die de moeite waard is, is noodzakelijk filosofisch en elke filosofie die de moeite waard is, gaat over de menselijke samenleving.’ Winch neemt daarmee duidelijk stelling tegenover het idee dat filosofie vooral ten dienste staat van de wetenschappen. Toch is het idee dat de taak van de filosofie primair het kritisch verhelderen van het begrippenkader van de sociale wetenschappers is, onverminderd in zwang. Verdedigers van dit standpunt stellen dat het objectiverende standpunt van de wetenschapper wel degelijk kennis kan opleveren die voor het deelnemersperspectief nu eenmaal niet toegankelijk is. De Ierse filosoof Philip Pettit is een voorbeeld van een filosoof uit dit kamp. Hij is niet de enige. Er is fantastisch filosofisch werk verricht in de afgelopen eeuw in nieuwe specialismen zoals de filosofie van de psychologie, de filosofie van de economie en de filosofie van de religie. Deze specialismen stellen zich tot doel, in lijn met het standpunt van Overstreet, om belangrijke begrippen die de sociale wetenschappen hanteren, kritisch te analyseren en daarmee onderliggende normatieve betekenisstructuren aan het licht te brengen. Maar als je het eens bent met Winch, en je vindt dat je deelnemer moet zijn aan de samenleving die je wilt begrijpen, hoe gaat de sociaal-filosoof dan te werk? De kritische theorie vormt een antwoord op die vraag. Kritische theorie Ondertussen, in Frankfurt, in de jaren 30, was de joods-Duitse filosoof Max Horkheimer directeur van het Institut für Sozialforschung aan de Goethe Universität Frankfurt, informeel bekend als de Frankfurter Schule. Aan dat onderzoeksinstituut werkte een aantal onderzoekers, vooral sociologen en filosofen, die onderzoek deden naar de vraag onder welke omstandigheden ‘emancipatie uit slavernij’¹ mogelijk was. Zij namen daarbij de opdracht van Karl Marx serieus, die stelde: ‘De filosofen hebben de wereld tot dusver slechts geïnterpreteerd; nu komt het erop aan haar te veranderen.’ De omstandigheden waarin Horkheimer en zijn collega’s - onder wie de filosofen Theodor Adorno en Herbert Marcuse - werkten stemden een stuk minder optimistisch dan die van Overstreet. De Nazi’s kwamen aan de macht en de toekomst zag er niet rooskleurig uit. In deze omstandigheden leek het de leden van de Frankfurter Schule een perversie om als socioloog een gedistantieerde, objectiverende, ‘wetenschappelijke’ houding ten aanzien van de samenleving in te nemen. Kennis over en begrip van de samenleving moest in de eerste plaats ten dienste staan van menselijke emancipatie. In zijn essay Traditional and Critical Theory zet Horkheimer uiteen hoe kritische theorie verschilt van traditionele wetenschappelijke theorie. Hij neemt daarbij stelling in tegenover het positivisme, dat het filosofische debat over wetenschappelijke kennis tot dan toe domineerde. Het positivisme is een filosofische positie die stelt dat objectieve kennis van de wereld zoals die is mogelijk is. Als je een logisch coherente theorie empirisch kunt verifiëren, dan is die theorie waar en heb je dus kennis. Het positivisme gaat uit van drie aannames: Wetenschappelijk positivisme ofwel traditionele theorie: 1. Er is een scherp onderscheid tussen theorie en praktijk, waarbij het voor het vergaren van kennis belangrijker is dat de theorie in kwestie coherent is dan of je er in de praktijk iets aan hebt. 2. Er is een scherp onderscheid tussen het onderzoeksobject en de onderzoeker. De onderzoeker heeft een zekere afstand tot het onderzoeksobject nodig om objectieve kennis te kunnen genereren. Betrokkenheid vertroebelt de waarneming. 3. Alle vormen van kennisvergaring moeten het model van de empirische natuurwetenschappen volgen, want anders produceren ze geen echte kennis. Kritische theorie daarentegen, betoogde Horkheimer, gaat juist uit van het tegenovergestelde: 1. Kritische theorie dient de praktijk en is er dus ook nauw mee verbonden. Een goede kritische theorie leidt praktisch handelen in de richting van bevrijding en emancipatie van onderdrukte groepen. 2. De onderzoeker én het onderzoeksobject zijn onlosmakelijk verbonden in een gedeelde historie en sociale context. Het is dan ook niet mogelijk - en ook niet wenselijk - om de samenleving van een afstand te observeren en zo ‘objectieve’ kennis te vergaren. 3. In tegenstelling tot de natuurwetenschappen benut kritische theorie de methode van de reflectie en analyse om tot inzichten te komen over de samenleving. De sociale theorie van Marx en de psychoanalyse van Freud zijn voorbeelden van theorieën die op deze manier tot stand zijn gekomen. Deze uitgangspunten gaan rechtstreeks in tegen de positivistische ambities van de meeste wetenschappen en laten we ook niet vergeten dat deze revolutionaire methode het van meet af aan gemunt had op het kapitalistische systeem. Het zal je dan ook niet verbazen dat de kritische methode van de marxistische professoren daar in Frankfurt op haar beurt weer op veel kritiek kan rekenen. De belangrijkste zorg blijft het verlies van objectiviteit. Als je de neutrale, gedistantieerde positie van de onderzoeker opgeeft, op basis waarvan kun je dan nog zeggen dat je theorie waar is, en niet slechts een mening? Hoe kun je nog aantonen dat je theorie overeenstemt met de feiten, in plaats van met je politieke voorkeuren of belangen, als je de methoden van de empirische wetenschap schuwt? Een deel van het antwoord van de Frankfurter Schule op deze bezwaren is dat de kennis die kritische theorie aan het licht probeert te krijgen niet kennis is van de wereld buiten onszelf, maar juist kennis van de verborgen structuren waar we zelf deel van uitmaken. Het gaat bij kritische theorie om de wereldbeelden en ideologieën die impliciet de dienst uitmaken in de samenleving. Door die ideologieën aan het licht te brengen, maakt een kritische theorie het mogelijk er weerstand tegen te bieden. Bijvoorbeeld: het kapitalistische systeem is gestoeld op competitie, bijvoorbeeld op de arbeidsmarkt. Mensen met gewilde vaardigheden hebben succes op de arbeidsmarkt, terwijl mensen met onverkoopbare talenten achterblijven. Een onderzoeker kan zeggen: ‘zo is het nu eenmaal, sommige eigenschappen doen het beter op de arbeidsmarkt dan andere. Het is niet aan mij als onderzoeker om daar een waardeoordeel over uit te spreken.’ Maar volgens de leden van de Frankfurter Schule is dat systeem op zich al doordrongen van waarden. De arbeidsmarkt is helemaal niet waardeneutraal. Wie bepaalt welke eigenschappen het goed doen op de markt en welke niet? Daaraan liggen waarden ten grondslag die de heersende machtsverhoudingen in de kaart spelen. Wie een groot marktaandeel heeft, heeft namelijk ook veel invloed op de arbeidsmarkt en kan dus bepalen welke eigenschappen ertoe doen. De culturele vooroordelen van de heersende economische en culturele elite spelen daarbij een belangrijke rol. Het vooroordeel dat mannen betere leiders zouden zijn dan vrouwen levert bijvoorbeeld een onrechtvaardige achterstand op voor vrouwen. Dergelijke vooroordelen zijn vaak onbewust. Ik kan bijvoorbeeld oprecht vinden dat vrouwen gelijke kansen verdienen omdat ze niet onderdoen voor mannen, maar toch gedrag vertonen dat maakt dat ik in de praktijk mannen voortrek, zonder dat ik mij ervan bewust ben dat ik dat doe. Kritisch sociologisch onderzoek ontwikkelt methoden om dergelijk gedrag, en de gevolgen ervan, aan het licht te brengen. Het doel van kritische theorie is dan ook om aan te tonen hoe onze waarden en ideeën onze wereld vormen en daarbij onrecht legitimeren en in stand houden. Een socioloog of econoom die zich onthoudt van oordelen over rechtvaardigheid, houdt daarmee heersende machtsverhoudingen in stand. Kort gezegd is volgens Frankfurter Schule-filosoof Jürgen Habermas kritische theorie de kritiek op een ‘wereldbeeld dat heerschappij legitimeert’ (Herrschaftslegitimierendes Weltbild). De medische metafoor van de kritische theorie Kritische theorie refereert vaak specifiek naar het onderzoeksproject van de Frankfurter Schule, maar tegenwoordig gebruiken filosofen en sociologen uit alle hoeken van de wereld deze methode. Vandaag de dag zijn kritische feministische theorie en kritische postkoloniale theorie, om maar enkele belangrijke voorbeelden te noemen, niet meer weg te denken uit het sociaal-filosofische landschap. Maar hoe formuleer je nu een goede kritische theorie, als het dus niet een positivistische wetenschappelijke theorie moet zijn? Axel Honneth, net als Habermas behorend tot een latere generatie Frankfurter Schulers, gebruikt in zijn boek Disrespect een medische metafoor: ‘Nooit - of je nu het werk van Marx of Nietzsche, Plessner of Arendt neemt - verschijnt sociale filosofie als een positivistische theorie. In plaats daarvan is het een kritiek van sociale omstandigheden die vervreemdend of zinloos zijn.’ Schrijft hij. Maar als je aanwijst wat vervreemdend of zinloos is, dan kun je dat niet anders onderbouwen dan met een idee van wat authentiek of zinvol zou zijn, vult hij aan. In die zin is een kritische theorie zoiets als een ‘pathologie’, waarbij de filosoof een ‘diagnose’ stelt van de samenleving: ‘De begrippen ‘pathologie’ en ‘diagnose’ stammen uit de geneeskunde. ‘Diagnose’ is te begrijpen als de precieze detectie en definitie van een ziekte die het menselijk organisme aantast. Het klinische idee van ‘gezondheid’ dient als een standaard voor de evaluatie van abnormale symptomen - een idee dat vaak voor het gemak het vermogen om te functioneren betekent. Het begrip ‘pathologie’ vult het begrip ‘diagnose’ aan: terwijl het vroeger de ziekteleer betekende, verwijst het tegenwoordig naar een abnormale stand van zaken. Een pathologie representeert dus precies de afwijking die in de diagnose wordt aangeduid.’ Deze medische metafoor is niet vanzelfsprekend. Het is al lastig om een diagnose te stellen in het domein van de geestelijke gezondheidszorg, want wat geldt als ziek en wat geldt als gezond? Daarover zijn nauwelijks algemeen geldende standaarden. Die moeilijkheid is zo mogelijk nog sterker aanwezig als we de metafoor willen verbreden naar het domein van sociale machtsverhoudingen. Lezers van Foucault zullen goed weten dat juist het bepalen wat ziek is en wat gezond een kwestie is van macht! Honneth is zich terdege bewust van de moeilijkheden van deze metafoor: ‘we kunnen alleen van een pathologie van het sociale leven spreken als we al bepaalde aannames hebben gedaan over hoe de samenleving aan de voorwaarden voor menselijke zelfverwezenlijking kan voldoen’. Daarom doen sociaal-filosofen er goed aan hun aannames hierover duidelijk te maken. Een goede ‘sociale pathologie’ beantwoordt dus, volgens Honneth, de volgende vragen: 1. Wanneer is een samenleving gezond? De sociaal-filosoof zal iets moeten zeggen over wat het waard is om naar te streven. Welke omstandigheden zijn nodig voor vrijheid, gelijkheid, of menselijk welbevinden? 2. Wat is de diagnose? Aan welke sociale aandoening lijdt de maatschappij? Wat zit de gezondheid van de samenleving in de weg? 3. Wat is de prognose? Wat kunnen we doen om de gezondheid van de samenleving te verbeteren en wat kunnen we verwachten als we nalaten dat te doen? Volgens Honneth was Rousseau de eerste echte sociaal-filosoof, als je dit model hanteert. Maar als je goed leest kun je deze manier van kritiek al veel eerder vinden, bijvoorbeeld in het werk van de Chinese filosoof Confucius. Tekenend voor zijn generatie had Honneth, toen hij Disrespect schreef, een blinde vlek voor filosofische tradities buiten de moderne westerse, een euvel dat nu juist onderwerp is van veel hedendaagse kritische filosofie. Ondanks de moeilijkheden waarmee de kritische theorie en de medische metafoor zijn omgeven, is deze metafoor een goede manier om de kritiek van filosofen te begrijpen. Ik heb een argument uiteengezet voor de opvatting van sociale filosofie als kritische theorie. Daarbij is duidelijk geworden dat vrijwel elke stap in dat argument zelf al onderwerp is van discussie. Dan hebben we het dus alleen nog maar over de vraag ‘wat is sociale filosofie?’ en nog niet eens over waar we het eigenlijk over moeten hebben: de samenleving! Maar dat de doelstellingen en methodes van de sociale filosofie permanent ter discussie staan, is precies wat tekenend is voor de sociale filosofie. Sociale filosofie is, zoals elke serieus te nemen filosofie, zelfkritisch. Slotopmerking Omdat de Frankfurter Schule van oudsher op marxistische leest geschoeid was en het kapitalisme als doelwit koos, heeft kritische theorie nog altijd de naam politiek links te zijn. Kritische theorie in brede zin is echter zeker niet voorbehouden is aan progressieve marxisten. In hedendaagse debatten kun je Honneths medische metafoor aan alle kanten van het politiek-sociale spectrum terugvinden. Ik noemde al enkele klassieke filosofen die regelmatig als inspiratiebron dienen voor conservatieve en/of neo-liberale denkers: Confucius, Rousseau en Nietzsche, bijvoorbeeld. De politieke categorieën ‘links’ en ‘rechts’ zijn bovendien niet erg verhelderend in de filosofie. Het is opvallend hoe vaak de ideeën van dezelfde filosoof voor zowel linkse als rechtse politieke karretjes worden gespannen. Daar geeft niet, want als je de wereld niet alleen wilt begrijpen, maar ook veranderen, dan moet je je sociale filosofie ook politiek kunnen inzetten. Maar voor een genuanceerder begrip levert het altijd veel meer inzichten op als we onderzoeken waarover precies verschillende filosofen het eens of oneens zijn, dan wanneer we hen plaatsen in gepolariseerde kampen. Met bovenstaande uiteenzetting heb ik willen aantonen dat er verschillende manieren zijn om de taak van sociale filosofie op te vatten, en dat dit allerlei vragen opwerpt waarover filosofen het eens of oneens kunnen zijn. Dat maakt het tegelijk zo interessant, want het besef dat we in dit web van onzekerheden toch maatschappelijk moeten handelen stemt tot bescheidenheid. Literatuur John Christman, Social and Political Philosophy. A Contemporary Introduction, Taylor & Francis, 2017 Raymond Geuss, The Idea of a Critical Theory: Habermas and the Frankfurt School, Cambridge University Press, 1981 Jürgen Habermas, Knowledge and Human Interest, Beacon Press, 1971 (Originele Duitse versie: 1968) Axel Honneth, Disrespect. The Normative Foundations of Critical Theory, Cambridge, Polity, 2007 (Originele Duitse versie: 2000) Max Horkheimer, ‘Traditional and Critical Theory’ in Paul Connerton (ed.) Critical Sociology: Selected Readings, Harmondsworth: Penguin, 1976 (Originele Duitse versie: 1937). Harry Allen Overstreet, ‘The Function and Scope of Social Philosophy’ in The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, Volume 11, No. 20, 1914 Philip Pettit, ‘Winch’s double-edged idea of a social science’ in History of the Human Sciences, Volume 13, No 1, 2000 Peter Winch, The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy, Routledge, London 1958 (second edition, London 1990) Noten ¹ Ik citeer Horkheimers inaugurele rede bij zijn aantreding als directeur. Zin gekregen in sociale filosofie? Kom dan naar onze weekends! Klik hier voor een overzicht en om je in te schrijven.